İbrahim Quliyev
AMEA-nın Məhəmməd Füzuli adına
Əlyazmalar İnstitunun elmi işçisi
e-mail:
vhgazet@gmail.com

 

Məlum  olduğu kimi, dahi Nizami Gəncəvinin ədəbi irsi təkcə poetik baxımdan deyil, həm də öz dövrünün və öz dövrünə qədərki ictimai-siyasi, sosial-iqtisadi münasibətləri, dini –fəlsəfi görüşləri, coğrafi, tarixi, astronomik bilikləri, fars dilinin leksik –qrammatik xüsusiyyətlərini öyrənmək nöqteyi – nəzərindən  əvəzolunmaz mənbədir. Nizami əsərlərinin qeyd etdiyimiz müstəvidə tədqiqi orta çağdan başlayaraq bu günədək davam etməkdədir.  Yer üzündə ilk kanonik mətn olan Avesta və zərdüştiliyin dini-fəlsəfi mahiyyətinin araşdırılmasında, zərdüştilik ayin və mərasimlərinə məxsus bir çox termin və ifadələrin tədqiqitində Nizaminin beşliyi xüsusi əhəmiyyətə malikdir. Bunu hələ orta əsrlərin bəzi fars dili lüğətlərinin tərtibi zamanı Nizami əsərlərindəki “Avesta” və zərdüştiliklə bağlı dil vahidlərinin xüsusi leksik qruplarda verilməsi də təsdiqləyir. (7.20)  Məsələn, XVII əsrin başlanğıcında Məhəmməd Qasim Süruri tərəfindən hazırlanmış “Məcmə-ül- fürs” lüğətində toponomik adlar izah edilərkən Nizami dilində işlədilən atəşgah və müqəddəs sitayişgahlar toponomika kimi götürülmüş və beytlər əsasında təqdim edilmişdir. Nizami dilindəki zərdüştilik termin və istilahlarına XVI əsr lekskoqrafları Şeyx Ziyanın “Töhfət-üs-səadət”, Məhəmməd ibn Lad ibn Əbd-ül Vəhhab Dəhləvinin “Müəyyid-ül –füzəla”, Hüseyn Vəfainin  “Risalə”, Hafiz Sultan Əli Übəhinin “Töhfət-ül -əhbab”, Əbd-ür-Rəhim ibn Əhmədin “Kəşfül-lüğət vəl-istilahat”, Mirzə İbrahim Şah Hüseyn İsfəhaninin “Fərhəng- i İbrahimi”, Şeyx Allahdad Feyzinin “Mədar-ül – əfazil” və XVII əsrin elm adamları Cəmaləddin Hüseyn İncunun “Fərhəng-i Cahangiri”, Əli Yusif Şirvaninin “Dürr-i dürr”, Əbd-ür Rəşid ibn Əbd-ül Cəfur Hüseyn Tətəvinin “Fərhəng-i Rəşidi” əsərlərində, o cümlədən XVII əsr alimlərindən Məhəmməd Hüseyn Bürhan Təbrizinin “Bürhan-i qate”, son dövr Məhəmməd Padşahın “Fərhəng-i Anəndrac”, Məhəmməd Kərim ibn Mehdiqulunun “Bürhan-i came”, Rzaqulu xan Hidayətin “Fərhəng-i Əncümənara-yi Nasiri”, Əli Əkbər Dehxudanın “Lüğətnamə” , doktor  Rəhim Əqiqinin “Fərhəngname-yi şeiri” və s. əsərlərdə yer verilmişdir.         Nizami bütün əsərlərində, xüsusən də mövzusu Sasani dövründən götürülmüş “Yeddi gözəl” və “Xosrov və Şirin”də öz qəhrəmanlarının yaşadığı dövrü, o zamanın adət və ənənələrini, sosial və dini münasibətləri təsvir edərkən, hadisələrin baş verdiyi məkanların real mənzərəsini canlandırarkən zərdüştilik dininin əsas kult və atributlarından yan keçə bilməmiş, yeri gəldikcə, bu dinin adət və ənənələrini, ayin və mərasimlərini əks etdirməyə, onun dünya və kainat haqqındakı  təsəvvürlərinə və fəlsəfi mühakimələrinə toxunmuşdur. Nizaminin əsərlərindəki bir çox təşbih və istiarələrin də mənbəyi zərdüştlikdir.

Məs.

                    Məcusi melləti hendustani

                    Ço Zərdüşt aməde dər Zend xani.

                                                                            (1.150)

Şair kömürün vəsfinə həsr etdiyi beytlərdə od üstə yanan kömürü hindistanlı bir məcusa, kömürün özünü isə “Zend” oxuyan Zərdüştə bənzədir. Çünki Zərdüşt oda həvəskardır.

Nizamişünaslar arasında bu günə qədər dini-fəlsəfi baxımdan mübahisəli qalan “Sirlər xəzinəsi”nin özündə belə artıq şairin zamanı üçün arxaikləşmiş və onun bu dövrdəki islami baxışları ilə daban-dabana zidd sayılmalı olan  bəzi zərdüştilik istilah və ifadələri yer almışdır. Məsələn, adıçəkilən əsərin birinci minacatıının mahiyyətini şair “dər siyasət və qəhr-e yəzdan”, ikinci minacatını isə “dər bəxşayeş və əfv-e yəzdan” yarımbaşlıqları ilə təqdim etmişdir (1.3; 1.5) Göründüyü kimi, şair burada nə ərəbcə Allah, nə də farsca xuda, xudavənd, afəridegar sözlərindən istifadə etməmiş, bunların əvəzinə  “yəzdan”  sözü işlətmişdir. Doğrudur, “Sirlər xəzinəsi”nin 1947-ci il tərcüməsində həmin yarımbaşlıqlar buraxılaraq “Minacat-e əvvəl” “Tövhid və Minacat”, “Minacat-e dovvom” isə sadəcə “Minacat” kimi verilmişdir. (2.4; 2.6)  “Yəzdan” sözü Nizami əsərlərində Allah, yaradan, xaliq, xuda, xudavənd  mənasında  işlənmişdir. “Yəzdan” sözü əslində  “izəd”in cəm formasıdır və Məzdyəsna dinində mələkin adı ilə bağlıdır. Lakin fars ədəbiyyatında bu söz bütövlükdə “xaliq-e mütəal” mənasında işlənmişdir” (4.43). Bürhani Qatenin “Fərhəng parsi”sində  deyilir: “İzəd… Xudanın mübarək adıdır. O, Allah mənasındadır, onun tərcüməsidir. Bəlkə də Allah izədin tərcüməsidir.” (5.38) “İzəd  “Avesta”da “yəzət”, sanskritdə “yəcət” kimi işlənmişdir, “sitayişdə durmaq” mənasındadır. “Avesta”da əsasən “izəd-e minu” (göy, yaxud cənnət mələyi) və “izəd-e cəhani” (dünya mələyi) xatırlanır. Ahurəməzda “izədan-e minu”un, Zərdüşt isə “izədan-e cəhani”nin başında durur. Pəhləvi dilində “yəzd” və “yəzdan” kimi işlənir. “Yəzdan”ın məqsədi Allahın təkliyidir.Ahurəməzda minuların böyüyü olduğu üçün ruhani aləmdə sitayiş və dua edənlər hər şeyi yaradan Ahurəməzdanın zatında mərkəzləşdiriblər və buna görə də ona cəm şəklində, yəni yəzdan kimi müraciət olunur. İzədanların ən böyük həmkarları olan yəzdanlara emşəspəndan deyirlər. Zərdüşt dinində hər yaxşı və gözəl şey üçün bir izəd qaildir, ona dua və səna edilir. “Yəşt”in günəşində min yüz minu izədi vardır. Günəş parlayan kimi həmin izədlər ayağa qalxıb, onun nurunu götürərək yaradan Ahuraya məxsus  Yer üzünə səpələyirlər ki, doğru cahan və doğru mövcudata pərvəriş versinlər”. (3)    

           Firdovsinin yazdığına görə isə, Zərdüştdən əvvəl yaşayan bütün padşahlar Yəzdanpərəst olmuşlar. “Avesta”da sifət kimi işlənən “izəd”in “yəzətə” formasına rast gəlinir ki, burada o, “pərəstiş etmək”anlamını verir. Yeri gəlmişkən, beş kitabdan ibarət olan “Avesta”nın “Yəsna” və “Yəşt” hissələrinin adlarındakı “yə” hissəciyi də bu sözdən alınmış və mələklərin sitayişdə durması mənasını verir.  Nizami “Xosrov və Şirin”i də “be nam Yəzdan-e pak” sözləri ilə başlayır. Məhəmməd Moin “Yəzdan”  sözünün farsdilli ədəbiyyatda əsasən cəm halında da tək mənada, yəni tək xudavənd, tək yaradıcı şəklində işləndiyini, nəzərə çarpdırsa da (4.160), Nizaminin əsərlərində onun bu sözün Allah mənasında tək variantına da rast gəlirik.                    

                                              İzəd ku dad cəvani vo molk

                                             Molk tora dad o to dani vo molk                        

“Sirlər xəzinəsi”  “dər xitab-e zəminbus fərmayəd” (1.16)

 

……………………

Tərazu-ye həme izədşenasi,            

Çe başəd coz dəlili, ya qiyasi.

“Xosrov və Şirin” “Dər tohid bari” (1.95)  

……………………………………….

Hesabira kəzin qonbəd birun əst,

Coz izəd kəs nəmidanəd ke çun əst.

“Xosrov və Şirin” “Çequnegi-ye fələk” (1, 311)

……………………………………………..

Bebala-ye u kaizəd arastəst

Həm arayiş-i – izədi rastəst.

“Şərəfnamə” dər nemət-e xacey-I kainat (1. 702)       

 

          Yaxud “Yeddi gözəl” (1.497), “leyli və Məcnun” (1.350) “Şərəfnamə” (1.693) poemalarının girişində də “be nam-e izəd-e bəxşayənde” birləşməsi işlənmişdir.                           

           Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, bu sözlərin hamısı Nizaminin əsərlərində xuda, xudavənd, afərideqar, Allah sözünün, bir sözlə, monoteizmin sinonimi kimi işlənmişdir.  Bu da təbii idi, çünki Nizami din və təriqətlərdən nə qədər yüksəkdə dayansa da, ortadoksal islamın diqtə etdiyi şərtlərlə barışmalı idi. Hətta onun qədim, atəşpərəstlik dövründən götürülmüş mövzulara müraciət etməsi belə müasirləri tərəfindən birmənalı qarşılanmırdı.  “Xosrov və Şirin” in  “ozrəngizi dər nəzm-e kitab”  (1.114)    “nekuheş-e hosudan”  (1.343)  bölmələrində şair rəqiblərinin “əlində qılınc” onun üzərinə yeriyərək  “dər tovhidi zən kavaze dari, çera rəsm-e moğanra taze dari? Soxəndanan delətra morde danənd, əgər çe Zendxanan zende xanənd” (1.115) (Avazın var ikən tohiddən danış, muğların ayinlərini niyə təzələyirsən? Söz biliciləri sənin ürəyini ölmüş bilərlər, Zend oxuyanlar diri hesab etsələr də…)  demələrindən şikayətlənir. Buna görə də şair “Xosrov və Şirin”in son hissələrində onlara cavab verməyə məcbur olur:

Məbin katəşgəhira rəhnəmunəst 

İbarət bin ke təlğ əndud xunəst.

                                                (1.343)

         (Atəşgəhı (bu əsərdə) aparıcı (əsas süjet xətti) görmə, onu təlğ ilə yoğrulmuş qan (kimi) gör).                                                                                                                                         

           Bununla belə Nizami Gəncəvi “Yeddi gözəl” və “İskəndərnamə”də yenidən atəşpərəstlik dövrünün mövzularına qayıtmışdır. Vəhid Dəstgərdi yazırdı ki, “(Nizami) hər yerdə Zərdüşt və Zendin adını ehtiramla çəkir”.  (6.158)                                                                           

            Şairin əsərlərində atəşpərəstlik dininin yaradıcısı olan Zərdüştün adına tez-tez tək və müxtəlif mürəkkəb birləşmələrdə rast gəlirik. “Zend”  sözü isə həm ayrılıqda, həm də “Zend-e Avesta”, “Zend-e Zərdüşt”, “Zend-e məcus”, “Zend-e Gəştasb”  kimi izafət birləşmələri ilə birlikdə təzahür  edir. Əvvəlki yazılaımızda qeyd etdiyimiz kimi, Nizaminin Zərdüştə və zərdüştiliyə münasibəti birmənalı olmamış, “Sirlər xəzinəsi”ndən “İskəndərnamə”yə qədər mürəkkəb bir idraki yol keçməklə təkmilləşmiş, sonda bəşər mədəniyyətinin ən qiymətli nümunəsi kimi dəyərləndirilmişdir. “Sirlər xəzinəsi”nin “məğalət-e dovvom dər ədl o negəhdari-ye insaf”  (1.38) bölməsində Nizami bir islam təəssübkeşi mövqeyindən çıxış edərək,  zərdüştiliyə mənfi münasibətini bildirir və  onun kultu olan Günəşə arxa çevirməyi məsləhət bilir:                                                                                                                                                    

Ruy bedin kon ke ğəvi poştist

Poşt bexorşid ke zərdoştist.

(1.39)        

         (Üzünü dinə çevir (o) güclü arxadır, arxanı günəşə çevir ki, (o) zərdüştidir(Zərdüştdən nişandır))                                                                      

          Lakin son əsərdə “İskəndərnamə”nin ikinci hissəsində – “İqbalnamə”də Nizami özünü Zərdüştlə, yaratdıqlarını Zəndlə müqayisə etməklə Zərdüştün böyük düha, Zendin isə ilahi nəğmə olduğunu etiraf etmişdir.                                      

Ke amuxt in zöhrera zir zend

Ke sazəd nəvaha-ye Harutbənd.

Bedin sehr keu ab-e Zərdoşt bord

Besa zəndra katəşe zend mord.

                                                  (1.979-980)

(Zöhrəyə Zənd pərdəsini kim öyrətdi ki, Harutu bəndə salan nəğmələr yaratdı. Bu  sehrlə (yəni mən öz şeirimin sehri ilə) bir çox Zənddən Zərdüştün suyunu çəkdi, Zend atəşi söndü.)

“İskəndərnamə”nin nəşrinə yazılmış şərhlərdə yuxarıdakı beytlərin izahı aşağıdakı kimi verilmişdir: “”Zənd” – atəşpərəstlərin peyğəmbəri Zərdüştün kitabının adıdır. Buna “Zənd-Avesta” da deyilir. Nizami öz təbini “Zənd” oxuyan  Zöhrəyə, şeirlərini isə də Zöhrənin cəzbedici nəğmələrinə bənzədir. Yəni mənim sehrə – qüvvətə malik sözlərimin müqabilində Zərdüştün sözləri kölgədə qaldı, çox “Zənd”lər rövnəqdən düşdü”. (9.258) Lakin onu da qeyd edək ki, həmin beytlərin azərbaycancaya tərcüməsində daha çox vəzn və qafiyəyə diqqət yetirildiyindən, fikir tam aydın olmur. Tərcüməni olduğu kimi veririk:

Zöhrəyə o “Zənd”i kimlər öyrətdi,

Oxuyub Harutu tamam bənd etdi?

Sehirli nəğməmdən Zərdüşt xar oldu.

Söndü çox “Zənd”lərin alovu, odu

                     (Kitabın yazılmasının səbəbi 9.28.)

         İlk baxışdan bu misralardan belə çıxır ki, sanki Nizami Zərdüştün “xar olmasına”, “Zəndlərin alovunun, odunun” sönməsinə sevinir, əslində isə o, Zərdüşt kimi Zendəbənzər bir əsər yazmasından fəxr etdiyini oxucuya çatdırır. Bunu şairin “Yeddi gözəl” poemasındakı aşağıdakı beyt də təsdiqləyir.                                                                                                             

Deyr-e in namera ço zend-e məcus

Celvezan dadeəm behəft ərus.

(Səbəb-e nəzm-e kitab,1. 505)

(Bu dastanın deyrini məcus Zəndi kimi bəzədim, yeddi gəlinlə cilvələndirmişəm). Həm də Nizami Zend dedikdə təkcə “Zend Avesta”nı nəzərdə tutmur, o, bütün zərdüşti ədəbiyyata işarə edir. Bunu öncəki beytdəki “bir çox Zənd” və tərcümədəki “çoxlu zəndlər” ifadəsi də təsdiq edir. Amma  etiraf edək ki, bu beytin “Mən bu dastanı “Zənd” tək bəzədim, yeddi dilbərlə qənd tək bəzədim” (10. ) kimi tərcüməsi də fikrin anlaşmasında çətinlik yaradır. Nizami o “deyri” “qənd tək” bəzəməkdən deyil, “yeddi gəlin”lə bəzəməkdən söhbət açır.              

         Ümumiyyətlə, Nizami bir zamanlar  atəşkədələrdə oxunan “zənd nəvası”, “zənd nəğməsi”ni yüksək sənət nümunəsi kimi dəyərləndirməklə oz əsərlərinin də gözəlliyini məhz onunla müqayisədə nəzərə çarpdırır.                                      

Terenqaterengi ke zəd saz-e u,

Beh əz zend-e Zərdoşt o avaz-e u.

                                     (1.847)

“Şərəfnamə”nin  “Bəzm-e İskəndər ba Noşabe” hissəsində şahalayiq məclisdə çalınan musiqini Zərdüşt Zəndi ilə müqayisə etməklə Nizami bir daha Zərdüşt Zendinin təkrarsız kitab olduğuna diqqəti çəkir.                                                 

        “Həft peykər”də  Nizami “Zend-e Gəştasbi”, yəni “Gəştasb zend”i ifadəsini də işlətmişdir.                                                                                     

Zend-e Gəştasbi be coz to ke xanəd,

Zendedar Kəyan becoz to ke manəd.

                                    (1.543)

         (Gəştasb Zəndini səndən başqa kim oxuyar, Kəyandan (Kəyan nəslindən) səndən başqa kim qalıb?)    

     Şairin əsərlərində tez-tez rast gəlinən atəşpərəst, muğ (cəm şəklində moğan), zərdüşti, məcus, gəbrani, gəbri kimi sözlər çox vaxt bir-birinə sinonim kimi işlənmişdir. Bununla bərabər, şair atəşpərəst sözünü özünəməxsus şəkildə mənalandırmışdır:                                                                                             

Ze suz-e eşğ behtər dər cəhan çist

Ke bi u qol nəxəndid, əbr negərist.

Həman gəbran ke bər atəş neşəstənd,

Ze eşğ-e afitab atəşpərəstənd.

(“Xosrov və Şirin”, “Soxəni çənd dər eşğ”    1.113)               

       Bəzən də şair fikrin tam aydın olması və  mənanı qüvvətləndirmək üçün eyni mənalı sözlərin izafətli birləşmələrindən istifadə edir:                                                                                 

Şode xar əz atəş ço gol-e zər bedəst,

Nə çon xar –e zərdoşti-ye atəşpərəst.

(Şərəfnamə 1.846)                                              

 (Tikan atəşdən əldə sarı gül kimi, atəşpərəst zərdüştinin tikanı kimi yox(olmuşdu).) Burada bir məsələni də qeyd edək ki, Nizami öz dövrünün ictimai-siyasi, monarxist idarəçilik üsulunu, dini- fəlsəfi görüşlərini təsvir və təhlil edərkən əsasən onu atəşpərəstlik zamanının “ədl və insafsaziliyi” ilə müqayisə etmiş, bir çox halda da üstünlüyü ikinciyə vermişdir. Bununla bərabər, İskəndər və atəşpərəstlik qarşılaşmasında şair atəşpərəstlik ayinini aradan götürdüyünə görə İskəndərə bəraət qazandırır. Bunu o, İskəndər zamanında “din-e dirinə”nin öz əsl mahiyyətindən uzaqlaşması, atəşgahların mey və əyyaşlıq yuvasına çevrilməsi ilə izah edir. Bəlxdəki “Azəgəşb” atəşgahının dağıdılması səhnəsinin təsvirində də bunu görürük:                                                                                                 

 

Ço xosrov bər an gəncdan dəst yaft,

Moğənra əz cam-e moğan məst yaft.

Behişt-e sənəmxane bi hur kərd

Ze duzəxpərəstəndera dur kərd.

              (“Şərəfnamə”, “dastan” 871s.)

         (Hökmdar o xəzinə evinə əl tapdı (yol tapdı)), müəğləri muğlar camından məst gördü. Sənəmxana behiştindən hürini çıxardı, cəhənnəmpərəstləri qovdu)                                      

          Şair bəzən belə “muğ”lara “moğ- e hindu” da deyir:                                                    

  Lalə beatəşgəh-e raz aməde,

Çon moğ-e hindu benəmaz aməde.

(“Sirlər xəzinəsi”, Xəlvət-e əvvəl s. 27)

Amma hər bir fəslin açarı kimi verilən saqinamələrdəki “muğ”, “moğan” obrazlarına münasibətdə şairin dərin təəssüf və kədər hissi keçirdiyini də açıq –aşkar görürük. Ümumiyyətlə, Nizami sadə “muğ”a münasibətdə müsbət, kahin rolunda çıxış edən, atəşkədəni meyxana və əyləncə evinə çevirən “muğ”a isə olduqca sərt mövqe nümayiş etdirmişdir. “İqbalnamə”dəki “Qibtli Mariyənin hekayəsi və onun kimyagərliyi” adlı kiçik “həvəs” dastanında da bunu aydın görürük:                                                                                                                                             

Moğənni rəh bastani bezən,

Moğane nəvayi-moğani bezən.

Mən binəvara ba an yek nəva,

Gerami kon o gərmtər kon həva.

                         (“Xerədnamə”, 1000 s.) 

       (Müğənni, gəl, qədim ladda çal, muğlar kimi bir muğlar havası çal. Mən çarəsizi həmin nəva ilə əzizlə, havanı qızdır.)                                                      

       Şair hələ “Leyli və Məcnun”da “mey-e moğane” ni dərdlərinə əlac bilmişdi.                                                                                                               

Saği, ze rəh-e bəhane bər xiz,

Piş ar, mey-e moğane bər xiz.

(“Leyli və Məcnun” “Xersəndi və ğənaət”, 381) 

“İskəndərnamə”nin hər iki kitabında – “Şərəfnamə” və “İqbalnamə” də şairin xitablarının ünvanı kimi çıxış edən bu “muğ” obrazı ilham pərisi, “Hatifdən gələn səs”in mənbəyi kimi təzahür edir. T.Kərimli haqlı olaraq “Nizami poemalarında bir janr forması kimi özünə yer tapmış və xüsusi formal əlamətlər qazanmış bu “saqinamə”ləri” passiv dialoq nümunəsi kimi təqdim etmişdir. (11.210) Həqiqətən də,  şairin muğa, muğana xitabı daha çox onun özünə müraciətidir, öz ovqatının, ruhi vəziyyətinin göstəricisidir. Bu da görünür, həqiqi muğların bir zamanlar ruhaniyyət aləmi, kosmoqonik təsəvvürlərlə bağlı olmalarından irəli gəlmişdir. (Təsadüfi deyil ki, “İskəndərnamə”nin “Şərəfnamə” hissəsində “saqinamə” başlığı altında verilən beytlər, “Xerədnamə”də birbaşa “Moğənninamə” kimi təqdim edilir. Bu da fikrimizcə “Xerədnamə”nin daha çox dünya, kainat, yaranış, ruh və həyat haqqındakı mühakimələri əhatə etməsi ilə bağlıdır. Çünki Nizamidə təsadüfi heç nə yoxdur.)

Üstəlik, bu “muğ”lar hələ atəşkədələrinin külü tam soyumamış “Gəncəyə yaxası  düymələnən şairə” mənəvi baxımdan çox yaxın idi. Hətta zərdüştiliyi “din-e parsi”  (12) adlandıranlar belə muğların “Athravan”dan  (Azərbaycan) olduqlarını etiraf edirlər.  “Muğlar əslində mad qövmünün bir qəbiləsidir ki, ruhaniyyət məqamı istisnasız olaraq onlara aid idi. Zərdüştilik ayini İranın Qərb və Cənub bölgələrində, yəni Mad və Parsda yarandı, muğlar yeni dinin öndə gedənləri oldular. “Avesta” kitabında ruhani təbəqəsinin onların qədimdə malik olduqları  adlarla, yəni atrəvan adlandıqlarını görürük. Amma əşkanilər və sasanilər dövründə bu tayfaya əsasən “muğan” (muğlar) demişlər. (13, 2001)

 Niaminin əsərlərində atəşpərəst və zərdüşti mənasında geniş işlənən sözlərdən biri də gəbri-dir. Yeri gəlmişkən, həmin söz bu gün Azərbaycan dilində daha çox  mənfi çalar daşıyan  “gəbərmək” feli şəklidə qalmışdır. Təssüf ki, “Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti”ndə “gəbərmək”, “gəbərtmək” və gəbərdilmək” kimi verilən bu felin etimologiyası  barədə heç bir izah vrilməmişdir. (14, 148) “Azərbaycan dilinin orfoqrafiya lüğəti”ndə isə, “gəbərmək”lə bağlı “gəbr” sözü də daxil olmaqla 7 dil vahidi işlənmişdir. (15, 242) Əslində isə, bu söz zərdüştiliyə aid “gəbr” isimindən, yaxud “gəbri” sifətindən törəmişdir. Onun mənfi çalar daşıması islamdan sonrakı dövrə aid olmuşdur. Görünür, Nizami dövründə də bu söz müsbət mənada işlənməmiş, lakin Nizami “gəbriləri” öz müasirləri ilə müqayisədə daha müsbət hesab emişdir.  

Cəhan ze atəşpərəsti şod çenan gərm,

Ke bada zin mosəlmani tora şərm.

Mosəlmanim ma u gəbri nam əst,

Gər in gəbri mosəlmani kodam əst.

                       (“Xosrov və Şirin” 1.120)

Şairin əsərlərində möbid, hirbid, atərvan kimi atəşkədə ruhanilərinin konkret rütbə adlarına da rast gəlirik. Nizami dövrün “din təəssübkeşləri”nin əqidə və əxlaq, mənəviyyat və insanlıq keyfiyyətlərini göstərmək, öz zamanındakı mənəvi deqradasiyanı diqqətə çatdırmaq üçün onları qədim atəşpərəstlik kahinləri, hind möbidlərilə müqayisə edir və birinciləri onlardan ibrət götürməyə çağırır. Şair hələ sufi orientasiyalı “Sirlər xəzinəsi”ndə  “dər nekuheş-e cəhan” (1.69) adlı 13-cü məqalətə aid  “dastan-e hacı və sufi”də (1.70) sufini tamahkarlığına görə tənqid etdiyi halda, “dastan-e mobid-e sahib nəzər”də hind möbidini əməllərinə görə təqdir edirdi.

Ey ke mosəlmani vo gəbrit nist,

Çeşme vo qətre əbrit nist,

Kəmtər əz an mobed-i hindu məbaş,

Tərk cəhanquy, cəhanqu məbaş.

                                                                               (1.66)       

          (Sən ki, müsəlman və gəbri deyilsən, sənin buludunun çeşməsi və qətrəsi yoxdur, o hind möbidindən kəmtər olma, dünyadan dəm vurmağı tərk et, dəm vuran olma).                                   “Xosrov və Şirin”də isə  şair atəşpərəstliyin nizam və qaydalarından danışarkən zərdüştilərin baş ruhanisi (16, 405) kimi möbidlərin fəaliyyətinə daha tez-tez toxunur. Əsərin “Rəftən-e Şapur digər bar betələb-e Şirin” fəslində atəşpərəstliyin dövlət dini olduğu çağlarda sarayda hətta şahın yeməyinə möbidlərin nəzarət etməsindən, yalnız onların göstərişindən sonra şahın yeməyə əl uzatmasına icazə verilməsindən danışılır. Bu da möbidlərin sarayda son dərəcə böyük nüfuza malik olmalarını göstərir:                                                                                           

Ço aməd vəxt-e xan daray-e aləm,

Ze mobed xast rəsm-e bacbərsəm.

Be hər xordi ke Xosrov dəstgəh daşt

Hədis-e bac-bərsəmra negəh daşt.

Hesab-e bacbərsəm an çenan əst

Ke əz bər çaşnigiri neşanəst.

Ecazat başəd əz fərman-e mobed

Xorəşhara ke in nik əst o an bəd.

                                             (1.154)

(Yemək vaxtı gələndə dünyanın sahibi möbiddən bacbərsəm rəsmini (icra etməyi) istədi. Xosrov hər nəyə əl uzadırdısa, bacbərsəm qaydasını gözləyirdi. Bacbərsəm qaydası o deməkdir ki, hər bir yeməyin dadına baxılır. Yeməyin yaxşı, pis olması müəyyənləşdikdən sonra möbidin fərmanı ilə onu yeməyə icazə verilir.)

       “Yeddi gözəl”də isə möbidlər ölkənin, şahın, sarayın taleyini həll edən vəzir, siyasi taleyi müəyyənləşdirən hökm sahibi kimi çıxış edirlər. Bəhram atasının ölümündən sonra hakimiyyətdən kənarda qaldıqda möbidlərlə məsləhətləşməli olur.                                                                                                                

Çon şəh in qoft o rəyha şod rast,

Pirtər möbid əz miyan bər xast.

                               (“Həft peykər” 1.542)

           Nizami eyni zamanda möbidlərin əhd sındıran olmadığını, sədaqətli olmalarını da diqqətə çatdırır. Onlar Bəhramın hakimiyyət haqqını tanısalar da, ancaq qoca şaha verdikləri vədi yerinə yetirməyə borclu olduqlarını bildirirlər və Bəhram da bu səmimiyyəti qəbul edir.                                                              

Mobidan gər noənd o gər kohənənd

Həme əz yek zəban dər in soxənənd.

                                                          (1.543)

Nizamnin əsərlərində tez-tez rast gəldiyimiz “Avesta” sözlərindən biri də “hirbod”dur.                                                                                                     

Ço beşekəst bər hirbod poştra,

Bər əndaxt ayini Zərdoştra. 

                                         (1.870)

(Elə ki, hirbodun belini qırdı, Zərdüşt ayinini devirdi.) Nizami İskəndərinGilana gələrək orada atəşkədəni tar-mar etməsi ilə bağlı bu sətirləri qələmə almışdır. Nişapurdan Mərvə yollanan şah orada da atəşkədəni məhv edir və “pərvanələri” dağıdır. Pərvanələr kimlərdir? Yenə hirbodlar:                                                                                                                                           

Bekoşt atəş-e hirbodxanera,

Vəz atəş pərakənd pərvanera.

                                         (1.871)

          “Hirbod” sözü “Avesta”da “aethrapaiti” şəklində “öyrətmən” mənasında işlənmişdir. Məhəmməd Moin onu mürəkkəb söz kimi iki hissəyə ayıraraq “aethra”nı dərs, təlim kimi mənalandırmış, “paiti”nin isə “sahib”, “malik olan” kimi işləndiyini bildirmişdir. Sonralar isə “paiti”nin “bod” şəklinə düşərək “möbid”, “sepəhbod”, “kohbod” kimi sözlərdə qaldığını bildirir. (4.394) Həqiqətən də  “Mihr – Yəşt”-in 116-cı bəndində “xşvastiva antarə havişta aəthrya, aəthra=paiti” (17. 327) cümləsində “aəthra”  “uçenik, vospitannik jreüov”, “aəthra-paiti” isə “qospodin, uçitelğ” mənasında işlənmişdir. Bu da atəşkədələrin bir zamanlar həm də məktəb rolunu oynadığını göstərir. Amma sonrakı dövrdə hirbod dini başçı mənasını daşımağa başlamış və o, mobid sözünün sinoniminə çevrilmişdir. (4.395) Nizami Gəncəvi də “hirbod”i “möbid” mənasında işlətmişdir.                                                                                        

Əgər rahim binəd əz rah-e dur

Bord səcde çon hirbod pişe-nur.

 Lakin bir sıra lüğətlərdə “aəthra” od mənasında işlənən “azər”, “atər” kimi verildiyindən  “hirbod” da “azərbod”, yəni “od başçısı” kimi başa düşülmüşdür. (18.s.292) Şair İskəndərin Nüşabə ilə məclisində odu təsvir edərkən möbid və hirbod sözlərindən ustalıqla istifadə edir:                                                             

Foruzənde qouhər-e nik o bəd,

Rəfiğ-e moğ o munis-e hirbod.

                (1.747)

        Ümumiyyətlə, Nizami Gəncəvinin əsərlərində təkcə istilahlar deyil, zərdüştiliyin adı çəkilmədən onun bir çox ənənəvi xüsusiyyətlərinin eyni ilə təkrarına rat gəlirik. “leyli və Məcnun”da “Bordən-e pedər Məcnunra bexane-yi Kəbə”  bölməsində ziyarət zamanı atası Məcnundan eşq mərəzindən sağalmaq əvəzinə tamam başqa duanı eşidir. Şair bunu aşağıdakı beytlərlə verir:                                                                                                                                   

Zu zomzeme-yi şenid guşəm,

Kavərd ço zomzomi becuşəm.

(Bordən pedər Məcnunra bexane-yi Kəbe, 399)

       “Zomzom” və yaxud “zomzome” zərdüştilik mərasimlərinə aid duaların icrası icrası formasıdır. O, bir “istilah olaraq bari-təala və  atəş qarşısında sitayiş edilərkən, çimərkən, çörək yeyilərkən muğlar tərəfindən oxunur”. (4.254)   Nizaminin “Xosrov və Şirin” poemasında zərdüştiliyin daha bir rəsmi ayininə –baco bərsəm-ə rast gəlirik.                                                                                

Ze mobed xast rəsm-e bacbərsəm.

Be hər xordi ke Xosrov dəstgəh daşt

Hədis-e bac-bərsəmra negəh daşt.

Hesab-e bacbərsəm an çenan əst

Ke əz bər çaşnigiri neşanəst.

Ecazat başəd əz fərman-e mobed

                                   (1.154)

        Əslində, zərdüşti ədəbiyyatda “bacobərəsmən” kimi işlənən bu söz iki hissədən ibarətdir: “Avesta”da “vəç” şəklində qeyd olunsa da, sonradan “baj”, “baz” və müasir fars dilindəki “avaze” şəklinə düşmüşdür. “Zərdüştilərin ahəstə səslə oxuduqları bütün qısa dualar baj” adlanır. (4.253) “Berəsm” isə zərdüştiliyin əsas atributlarından sayılan  nazik çubuqdur. Bunun nar ağacından, yaxud hər hansı digər ağacdan hazırlanması indiyədək sual altında qalmaqdadır. “Vendividad” ın 19-cu fərvərdinin 19-cu bəndində “berəsmən” haqqında deyilir: “Pak insanlar sol əllərində berəsmən ahurəməzdaya və emşəspəndənlara namaz qılmalıdırlar” Nizami üstəlik bu qaydaya şahların yeməklərini möbidlərin dadması rəsmini də əlavə etmişdir.           Bir sözlə, bir məqalədə Nizami yaradıcılığında zərdüştilikdən gəlmə söz və ifadələrin daşıdığı poetik xüsusiyyətləri tam təhlil etmək mümkün deyildir. Üstəlik, onu da qeyd etməyi zəruri bilirik ki, zərdüştiliyin Azərbaycanla bağlılığını, onun xalqımızın etno-kulturoloji tarixindəki yerini müəyyənləşdirmək üçün bu abidənin Nizami  yaradıcılığındakı izlərinin öyrənilməsi son dərəcə faydalı ola bilər.                                                                                                                                

Comments are closed.